Zusammenfassung der Vorträge vom 16.9.2020 und 21.10. 2020 über das Thema
„Gespräche mit berühmten Komponisten über die Entstehung ihrer unsterblichen Meisterwerke.“


Mr. Abell, einem amerikanischen Cellisten, haben wir die einzigartigen Interviews eines Zeitgenossen berühmter Komponisten wie Richard Strauss, Johannes Brahms, Giacomo Puccini, Engelbert Humperdinck, der über seine Gespräche mit Richard Wagner sich äußerte, zu verdanken. Richard Strauss über die Quelle seiner Inspiration als 26 Jähriger schreibt: „Komponieren ist ein Vorgang, der nicht so leicht zu erklären ist. Wenn die Inspiration eintritt, ist sie von solcher Scharfsinnigkeit und Feinheit – wie ein Irrlicht – dass sie sich beinahe jeder genauen Bestimmung entzieht. Wenn ich mich in inspirierter Stimmung befinde, habe ich bestimmte Zwangsvisionen unter dem Einfluss einer höheren Macht. In solchen Augenblicken spüre ich, dass ich die Quelle der unendlichen und ewigen Kraft, aus der sie und ich und alle Dinge hervorgehen, erschließe. Die Religion nennt sie Gott. Im Augenblick interessiere ich mich sehr für die persönlichen Erlebnisse des großen schwedischen Mystikers Swedenborg. (Swedenborg hat seinen Zeitgenossen Emmanuel Kant beeinflusst und Kant hat ein Buch über ihn verfasst: „Träume eines Geistersehers“)
Strauss hatte sich auch mit der Frage der Unsterblichkeit auseinandergesetzt und Bücher von Swedenborg, Kant, dem amerikanischen Philosophen Ralph Waldo Emerson zu diesem Thema gelesen.
Brahms äußerte sich am ausführlichsten zum Thema Inspiration, die er in einer tranceähnlichen Verfassung empfing. Er fiel dabei in einen traumähnlichen Zustand, einem Schweben zwischen Schlafen und Wachen. „Ich bin zwar bei Bewusstsein, aber hart an der Grenze, es zu verlieren. In solchen Augenblicken strömen die inspirierten Ideen ein. Jede echte Inspiration rührt von Gott her, und ER kann sich uns nur durch jenen Funken der Göttlichkeit in uns offenbaren – durch das, was die heutigen Psychologen das Unterbewusstsein nennen. Es ist ein ungeeigneter Name für einen Teil des Göttlichen: Überbewusstsein wäre eine viel bessere Bezeichnung.“
„Die beste Antwort auf diese Frage findet sich jedoch im Johannes Evangelium Kapitel 14,
Vers 11, wo kein geringerer als Jesus selbst sagt: „Glaubet mir, dass ich im Vater und der Vater in mir ist.“ Mr. Abell: „Glaubst du, Jesus meinte, dass diese allgewaltige Kraft, die er Vater nannte, in uns allen ruht, und dass jeder Komponist, der sich in jenen traumähnlichen, von dir beschriebenen Zustand versetzen kann, unsterbliche Werke wie die Deinigen schaffen könne?“
Brahms: „Jesus selbst gibt die Antwort auf diese Frage im gleichen Kapitel. In Johannes 14, 10 sagt er:“ Der Vater, der in mir wohnt, der tut die Werke. Im 12. Vers desgleichen Kapitels fügt er hinzu: „Wer an mich glaubt, der wird die Werke auch tun, die ich tue, und wird Größere denn diese tun.“
Brahms bezeichnete Gott als die Kraftquelle jeglichen Wirkens und fasst zusammen: „Alles worüber wir hier sprechen, betrifft genau das, was sie über meine geistigen und psychischen Vorgänge beim Komponieren wissen möchten, nämlich, dass die Kraft, aus der alle wirklich großen Komponisten, wie zum Beispiel: Mozart, Schubert, Bach und Beethoven ihre Inspirationen schöpfen, die gleiche ist, die es Jesus ermöglichte, seine Wunder zu wirken. Wir nennen sie Gott, Allmacht, Göttlichkeit, Schöpfer usw. Wie Shakespeare so treffend bemerkt: „Es ist die gleiche Kraft, die unsere Erde und das ganze Weltall, sie und ich eingeschlossen, schuf. Jener große, Gott-Trunkene Nazarener lehrte uns, dass wir sie schon hier und jetzt für unsere Entwicklung uns aneignen und auch das ewige Leben erwerben können“.
In den Vorträgen versuchten wir, die damaligen gesellschaftliche zeitgenössische Erfahrungen
der einzelnen Komponisten zu erfassen. Alle sagten aus, dass nicht sie selbst, sondern eine höhere Kraft durch sie wirkte.
Mit den Worten eines Inders namens Sri Aurobindo möchte ich die Zusammenfassung beenden:
* Der Glaube des Herzens ist das dunkle und häufig verzerrte Spiegelbild eines geheimen Wissens.
* Was die Seele sieht und erfahren hat, das weiß sie; Alles andere ist Augenschein, Vorurteil und Meinung.
Noch ein Zitat von Albert Einstein:
* Das tiefste erhabenste Gefühl, dessen wir fähig sind, ist das Erleben des Mystischen. Aus ihr keimt alle wahre Wissenschaft. Das Wissen darum, dass das Unerforschliche wirklich existiert und dass es sich als höchste Wahrheit und strahlendste Schönheit offenbart, wovon wir nur eine dumpfe Ahnung haben können. Dieses Wissen und diese Ahnung sind der Kern aller wahren Religiosität. In diesem Sinne und in diesem allein zähle ich mich zu den religiösen Menschen.

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Zusammenfassung der Vorträge vom Juni und Juli 2020

Thema war “Gelebtes Leben bis zum Tod. Jungianische Gedanken zur Lebendigkeit des Lebensendes“
Zur Vertiefung des Themas haben wir anhand des Erfahrungsberichts eines Schweizer Architekten namens Stefan von Dankovich, der nach einem Autounfall eine Zeitlang klinisch tot war, erfahren, was ihm im Übergang vom Leben zum Tod und bei der Reanimation passierte, die er bewusst erlebte. Er änderte danach sein Leben. Was vorher für ihn wichtig war z.B. Erfolg im Beruf wurde uninteressant und die Religiosität trat in den Vordergrund seines Interesses. Dies trifft auf die meisten Reanimierten zu.
Jeder Teilnehmer erhielt eine Fotokopie des Berichts. Danach erfuhren wir, was einzelne Weise aber auch Wissenschaftler zu diesem Thema sagten.

Im zweiten Vortrag setzten wir uns mit einem Auszug aus dem Buch eines Psychoanalytikers jungscher Ausrichtung auseinander: „Der Tod ist groß, wir sind die Seinen“.
Hier wurde beschrieben, wie Jung anhand eines Schichtenmodells die Seele einteilt, über das kollektive Unbewusste und seine Inhalte, die Archetypen.

Wir werden am 16.9. über den Tod und seinen Sinn sprechen. Anschließend werden wir anhand von Interviews berühmter Komponisten über ihre Inspirationen, die sie zu ihren Meisterwerken führten, berichten.
Interessant dürften ihre Einstellungen über den Tod und das Bewußtserin sein.

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Eine Zusammenfassung Herrn Michael WInkelmanns über "Inviduation und Mystik"
Zusammenfassung vom 19.2.2020
Thema: Individuation und Mystik.

Wir haben anhand von Texten von Alicja Sakaguchi, die in ihrem Buch „Sprechakte der mystischen Erfahrung“ Verlag Karl Alber ISBN 978- 3- 495- 48657 3 siehe Anhang über ihre eigene Erfahrung gesprochen. Sie beschäftigt sich unter anderem mit Mystik und mystischer Theologie als Professorin an der neuphilologischen Fakultät der Adam Mickiewitz Universität Poznan (Polen) Zur Vertiefung des Themas wurden die Erfahrungen des Phsychoanalytikers Carl Gustav Jung, die er in seinem Buch „Erinnerungen, Träume und Gedanken“ , Verlag Walter ISBN 3-530-400734-8im Prolog festhielt.

Wir haben die Worte Individuation als Prozess der Selbstwerdung des Menschen besprochen.
wie auch Mystikos als geheimnisvoll, Myein gleich Mund, Augen und Ohren schließen.
Anschließend wurden Ausschnitte aus dem Buch „Meister Eckharts Weg zum kosmischen Bewußtsein“ von K.O. Schmidt, Drei Eichen Verlag ISBN 3-7699-0348-X vorgetragen unter anderem „Eckharts Weg zum Selbst-Erwachen“ bearbeitet.

Es ging darum, die Texte lebendig zu gestalten, um zu zeigen, dass jeder, der nach tieferen Wahrheiten sucht und nach dem Sinn des Lebens fragt, nachvollziehen kann, was die Mystiker beschäftigte und was das mit der Individuation aller Menschen zu tun hat. Dazu betrachteten wir einen Auszug aus dem Buch „ Das Erwachen der Seele“, Autor K.O. Schmidt, Drei Eichen Verlag. Dieses Buch erschien auch mit dem Titel „Hilarion“. Bücher des flammenden Herzens.
Hier versucht der Autor mit mächtigen Worten unter Umgehung des Verstandes, der nur begreifen will, unsere Herzen zu ergreifen.

In der nächsten Sitzung werden wir uns weiterhin mit Mystik beschäftigen und was die Mystik über den Tod zu sagen hat, der in unserer Gesellschaft geleugnet oder verdrängt wird.

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Eine Zusammenfassung Herrn Cornelius Peters seines Vortrags vom 15.3.2020 über:
Sufismus

1. Mystik der Völker
1.1 Hinduistische Mystik
1.2 Buddhistische Mystik
1.3 Chinesische Mystik
1.4 Griechische Mystik der Antike
1.5 Islamische Mystik
1.6 Christliche Mystik
1.7 Mystik der Gegenwart
1.8 Neuplatonismus und Mystik in der griechischen Kirche (Dionysius Areopagita)
1.9 Urchristentum und Philosophie. Gnostizismus.
1.10 Neuplatonismus und Mystik in der griechischen Kirche (Dionysius Areopagita)
2. Der Sufismus
2.1 Eigenwahrnehmung
2.2 Etymologie
2.3 Lehre
2.4 Der Weg des Derwisch
2.5 Der Scheich
2.6 Der Weg
2.7 Die Liebe
2.8 Dhikr
2.9 Sufi-Geschichten
2.10 Sufismus im Westen
2.11 Sufismus in Deutschland
2.12 Verfolgung in Iran, Pakistan und Saudi-Arabien
3. RŪMĪ, † 1273, als Dichter und Mystiker des Sufismus

1. Mystik der Völker
(griechisch mystikós von mýein: einweihen; lateinisch mysticus: geheimnisvoll, dunkel), spezielle Frömmigkeits-form, die in allen Religionen verbreitet ist. Mystik bezeichnet die unmittelbare Schau der Gottheit, durch die der Eingeweihte die Kluft zwischen Mensch und Gottheit überwindet und zur mystischen Einheit (unio mystica) ge-langt. Damit soll das Alltägliche im Bewußtsein hin auf die Erfahrung eines Göttlichen transzendiert werden. Da der Begriff in den verschiedenen Religionen unterschiedlich konnotiert ist, ist seine genaue Fassung äußerst schwierig.

1.1 Hinduistische Mystik Der Hinduismus besitzt vermutlich die älteste Tradition der Mystik. In der hinduistischen Philosophie, insbesonde-re im metaphysischen System des Advaita-Vedanta, ist das „Selbst" oder Atman eines Menschen ein Teil des „höchsten Selbst" oder Brahman. Die scheinbare Trennung von Wesen und Erscheinung gilt als Trugbild (maya), das aus der Gewohnheit von Denken und Fühlen entstanden ist. Dieses Trugbild kann durch die Erkenntnis der
grundlegenden Einheit von Atman und Brahman durchschaut werden. Sobald der Mystiker die Unwissenheit (avi-dya) überwunden hat, auf der die scheinbare Getrenntheit von Subjekt und Objekt, von Selbst und Nicht-Selbst, be-ruht, ist ein mystischer Zustand der Befreiung (moksha) erreicht. Durch die Praxis des Yoga überwindet der hindu-istische Mystiker das Gefühl der persönlichen Identität und macht dadurch den Weg für eine Erfahrung der Verei-nigung mit dem göttlichen Selbst frei. Die Mystik wird in Indien traditionell von den Sadhus praktiziert, die eine strenge Askese befolgen, zu der es z.B. gehört, keine Kleidung zu tragen

1.2 Buddhistische Mystik Der Buddhismus, der sich als Reformbewegung des Hinduismus entwickelte, nahm dessen mystischen Zug auf. Die historische Person Buddha selbst betrieb jahrelang Yoga, bevor er dies zugunsten einer anderen Meditations-form aufgab. Das Ziel des Buddhismus ist es, die Menschen zur Erlangung des endgültigen mystischen Zustandes, des Nirwana, zu führen. Der Buddhismus kennt keinen Klerus im christlichen Sinne; dagegen nehmen Mönche undNonnen eine besondere Stellung ein, da sie nach Erleuchtung streben, indem sie geistige Übungen und rechtes Le-ben praktizieren. Auf diese Art und Weise soll der ewige Kreislauf der Wiedergeburt durchbrochen werden.Die Entwicklung verschiedener Richtungen des Buddhismus führte zu unterschiedlichen Ausprägungen der Mys-tik. Der Zen-Buddhismus, der sich im 6.Jahrhundert v.Chr. in China entwickelte und sich später in Japan und an-deren Ländern ausbreitete, nahm Einflüsse des Taoismus in sich auf. Er versucht durch die Zerstörung der begriff-lichen Strukturen die unmittelbare Erkenntnis der Wesenlosigkeit und Leerheit der Dinge zu erreichen. Der Zen-Unterricht gebraucht daher oft paradoxe Rätsel (Koans), um das schematische Denken des Schülers aufzubrechen und ihn für das Nirwana frei zu machen. Der esoterische Buddhismus, vor allem der buddhistische Tantrismus, ent-wickelte ebenfalls eine mystische Disziplin, durch die der Meister die Jünger mit strengen körperlichen und geisti-gen Übungen, bei denen Mandalas als Meditationshilfe dienen, zur Erleuchtung führt

1.3 Chinesische Mystik Während der Konfuzianismus, der bis ins 20.Jahrhundert die führende philosophische Strömung Chinas bildete, von seinem Wesen her eher formalistisch und antimystisch ist, trägt der Taoismus, wie er von seinem überlieferten Begründer, dem chinesischen Denker Laozi, gelehrt wurde, stark mystische Züge. Der Taoismus betont die Relati-vität und die Fehlbarkeit der begrifflichen Unterscheidungen, die der Geist zum Verständnis und zur Beherrschung der Welt entwickelt hat und die in der Sprache zum Ausdruck kommen. Daher strebt er danach, die begrifflichen Unterscheidungen zu beseitigen, um den Geist wieder in den ursprünglichen Zustand der undifferenzierten Einheit mit dem Universum zurückzuführen, der auch als Zustand des „unbehauenen Klotzes" bezeichnet wird. Im 3.Jahr-hundert v.Chr. verglich der taoistische Philosoph Zhuangzi diesen Zustand mit einem Schwimmer, der sich wie ein Fisch durch Stromschnellen bewegt. Neben der Tradition einer mystischen Kontemplation brachte der Taois-mus in Verbindung mit dem frühen chemischen Wissen Chinas eine pseudomystische Alchimie hervor, die jedoch mehr nach dem Elixier der Unsterblichkeit trachtete als nach der Vereinigung mit dem Unendlichen.

1.4 Griechische Mystik der Antike Das Denken der alten Griechen, das überwiegend rationalistisch geprägt war, fand seinen mystischen Ausdruck im Orphismus, den Eleusinischen Mysterien und anderen Ritualen. Eine spätere Bewegung des griechischen Denkens,der Neuplatonismus, ging auf die Philosophie Platons zurück, zeigt aber auch den Einfluß der Mysterienreligionen.Sein bedeutendster Vertreter war Plotin, dessen Denken einen großen Einfluß auf das frühe Christentum ausübte. Die Mystik der vorchristlichen Epoche spiegelt sich insbesondere in den Schriften des jüdisch-hellenistischen Phi-losophen Philon von Alexandria wider

1.5 Islamische Mystik Der islamische Sufismus stellt eine Form der theistischen Mystik dar, die Ähnlichkeit mit der Mystik der Vedanta besitzt. Diese relativ frühe Bewegung in der Geschichte des Islam strebt mittels einer asketischen und kontemplati-ven Disziplin nach der persönlichen Vereinigung mit Allah. Die mystischen Erfahrungen der Sufis sowie ihre pan-theistischen Lehren trugen dazu bei, daß der Sufismus von den offiziellen Repräsentanten des Islam als Irrlehre be-trachtet wurde. 922 wurde der Sufi Al-Hallaj in Bagdad hingerichtet, da er behauptet hatte, mit Gott eins gewesen zu sein. Erst im 11.Jahrhundert versöhnte der Denker Al-Ghazali den Sufismus mit dem orthodoxen Islam. Die Lehren des Sufismus fanden ihren Ausdruck in den Werken der persischen Dichter Mohammed Shams ad-Din, der auch unter dem Namen Hafis bekannt ist, und Djalal od-Din Rumi sowie in den Schriften des Persers Al Ghazali.

1.6 Christliche Mystik Paulus war der erste christliche Mystiker. Seine Briefe, die im Neuen Testament enthalten sind, sowie das Johan-nesevangelium sind von einer tiefen Mystik geprägt. Als System geht die christliche Mystik jedoch auf den Neu-platonismus zurück, insbesondere auf die Schriften des Dionysius Areopagitas oder Pseudo-Dionysius. Im 9.Jahr-hundert übersetzte der scholastische Denker Johannes Scotus Erigena dessen Werke aus dem Griechischen ins La-teinische und brachte so die mystische Theologie der östlichen Christenheit nach Westeuropa, wo sie sich mit der Mystik des Augustinus verband.Im Mittelalter brachten die Klöster einige der berühmtesten Mystiker und Mystikerinnen hervor, die sowohl der östlichen wie der westlichen Kirche angehörten. Zu ihnen gehörte Hesychast, ein Mönch vom Berg Athos, in der östlichen sowie Bernhard von Clairvaux, Franz von Assisi und Johannes vom Kreuz in der westlichen Kirche. Das französische Kloster von Saint-Victoire bei Paris war im 12.Jahrhundert ein bedeutendes Zentrum der Mystik. Derberühmte Mystiker und Scholastiker Bonaventura war ein Schüler der Mönche von Saint-Victoire. Franz von Assi-si, der seine Mystik unmittelbar aus dem Neuen Testament ableitete, gehört zu einer der zentralen Gestalten der modernen Mystik. Zu den Mystikern von Holland zählten Jan van Ruysbroec und Gerhard Groote, letzterer ein re-ligiöser Reformer und Gründer des Mönchsordens der „Brüder vom gewöhnlichen Leben". Johannes Eckhart aus dem 13.Jahrhundert, auch Meister Eckhart genannt, gilt als der führende Vertreter der Tradition der deutschen Mystik.
Andere bedeutende Vertreter der deutschen Mystik sind Johannes Tauler und Heinrich Seuse, ein Schüler Meister Eckharts, die beide einer Gruppe angehörten, die sich „Freunde Gottes" nannte. Einer aus dieser Gruppe schrieb die Deutsche Theologie, die Martin Luther beeinflußte. Ein weiterer bedeutender deutscher Mystiker ist Thomas von Kempen, der allgemein als Verfasser des Werkes De imitatione Christi (Von der Nachfolge Christi) aus dem 15.Jahrhundert gilt. Zu den englischen Mystikern des 14. und 15.Jahrhunderts zählen Margery Kempe und Ri-chard Rolle, Walter Hilton, Juliana von Norwich und der anonyme Verfasser von The Cloud of Unknowing(Die Wolke des Unwissens), einem einflußreichen Traktat über das mystische Gebet.Viele Vertreter der Mystik waren Frauen. Zu ihnen zählten Hildegard von Bingen, Katharina von Siena, Theresia von Ávila, Elisabeth von Schönau, Hadewijch, Mechthild von Magdeburg, Mechthild von Hackeborn und Gertrud von Helfta. Die französische Mystikerin Jeanne Marie de Guyon du Chesnoy führte im 17.Jahrhundert die mysti-sche Lehre des Quietismus in Frankreich ein.Aufgrund der Suche nach spiritueller Freiheit trug die Mystik vermutlich mit zum Aufkommen der Reformation bei. Sie stieß jedoch später bei den protestantischen wie schon vorher bei den katholischen religiösen Autoritäten auf Widerstand. In der Zeit der Gegenreformation verfaßte Ignatius von Loyola seine Schrift Geistliche Übungen.Das erbauliche Werk Die Praktik der Gegenwart Gottes von Bruder Laurentius avancierte zum französischen Klas-siker der mystischen Literatur des 17.Jahrhunderts. Die bekanntesten deutschen protestantischen Mystiker dieser Zeit waren Jakob Böhme, Verfasser von Mysterium Magnum(Das Große Geheimnis) sowie Kaspar von Schwen-ckfeld. Die Mystik findet ihren Ausdruck in vielen protestantischen Bekenntnissen und gehört zur Religiosität der Täufer und Quäker.In Neuengland war der berühmte Geistliche der Kongregationalisten, Jonathan Edwards, stark von der Mystik be-einflußt, und die religiöse Erneuerung, die damals begann, und sich im 19.Jahrhundert in den ganzen Vereinigten Staaten ausbreitete, schöpfte einen großen Teil ihrer Kraft aus mystischen Grundsätzen. Im 17.Jahrhundert kam die Mystik in England in den Werken der Platoniker von Cambridge, in den Werken des religiösen Schriftstellers William Law, Autor von Serious Call to a Devout and Holy Life (Ernsthafte Aufforderung zu einem frommen und ernsthaften Leben), sowie in der Kunst und Dichtung von William Blake zum Ausdruck.

1.7 Mystik der Gegenwart Im 20.Jahrhundert ist ein Wiederaufleben des Interesses an der christlichen sowie der fernöstlichen Mystik festzu-stellen. Frühe bedeutende Kommentatoren waren der australische Baron Friedrich von Hügel, der britische Dichter und Schriftsteller Evelyn Underhill, der amerikanische Quäker Rufus Jones, der anglikanische Priester William Inge und der deutsche Theologe Rudolf Otto. Ein prominenter nichtgeistlicher Kommentator war der amerikani-sche Psychologe und Denker William James in The Varieties of Religious Experience (1902, Die Vielfalt der reli-giösen Erfahrung).In den nichtchristlichen Überlieferungen war der führende Kommentator zum Zen-Buddhismus der Japaner Daiset-- 5 -zu Suzuki; zum Hinduismus der indische Denker Savepalli Radakrishnan; und zum Islam der britische Gelehrte R.A.Nicholson. Die mystischen Züge des Judentums kommen insbesondere in den Schriften der Kabbalisten des Mittelalters sowie im 18.Jahrhundert in der Bewegung der Chassidim zum Ausdruck. Im 20.Jahrhundert griff Martin Buber diese Ansätze wieder auf. Bekannte zeitgenössische Mystiker waren die französische Sozialphilo-sophin Simone Weil, der französische Jesuit und Philosoph Pierre Teilhard de Chardin sowie der amerikanische Trappist Thomas Merton. In der zweiten Hälfte des 20.Jahrhunderts war in Westeuropa und den Vereinigten Staa-ten ein wachsendes Interesse an der östlichen Mystik, insbesondere der hinduistischen und buddhistischen Lehren zu verzeichnen.

1.8 Neuplatonismus und Mystik in der griechischen Kirche (Dionysius Areopagita) Ein Zeit- und Amtsgenosse des Augustin, aber von ganz entgegengesetzter Sinnesart, war der schon S. 202 er-wähnte Bischof Synesios von Kyrene (370-412). Ein Schüler von Hypatia, blieb er auch als Bischof mehr Neupla-toniker als Christ, in Hymnen die unaussprechliche »Monade der Monaden« verherrlichend, die kirchlichen Dog-men dagegen teils für Allegorien, teils für Mythen erklärend, deren das Volk bedürfe, das die hüllenlose Wahrheit nicht ertragen könne (vgl. R. Volkmann, Jena 1897). Ähnlich wie Synesios, lehrte Nemesios, Bischof von Emesa (Phönizien), im Widerspruch mit der Kirchenlehre, dagegen im Anklang an Plato, die Präexistenz der Seele und die ewige Fortdauer der Welt im Anschluß an Aristoteles die Freiheit des menschlichen Willens, während andere ihren Neuplatonismus dem christlichen Dogma unterordneten.Noch inniger als bei Synesios verschmelzen sich der neuplatonische und der christliche Gedankenkreis in den so-genannten areopagitischen Schriften, die unter dem Namen »Dionysios des Areopagiten«, angeblich ersten Bi-schofs von Athen und unmittelbaren Apostelschülers, gingen und als dessen Geheimlehre sich gaben, in Wirklich-keit aber erst gegen Ende des 5. Jahrhunderts abgefaßt worden sind. Der unbekannte Verfasser schrieb für Gemü-ter, die sich durch das kirchliche Dogmen- und Zeremonienwesen nicht befriedigt, nach religiöser Hingabe, mysti-scher Vereinigung mit der Gottheit sehnten. Erhalten sind, abgesehen von zehn Briefen, folgende von seinen Schriften: 1. Über die göttlichen Namen, 2. Von der himmlischen Hierarchie, 3. Von der kirchlichen Hierarchie, 4. Von der mystischen Theologie. Gott ist der unaussprechliche Weltgrund und Urquell alles Seienden, der Namenlo-se oder auch »Allnamige« Die Vermittlung zwischen ihm und uns erfolgt - ganz wie bei den späteren Neuplatoni-kern (§ 50) - durch eine in Dreiheiten abgeteilte »himmlische Hierarchie« von Engeln, von den alttestamentlichen Seraphim und Cherubim bis herab zu den Erzengeln und einfachen Engeln. Dieser himmlischen entspricht auf Er-den die kirchliche Hierarchie, von dem obersten Priester bis zu den Mönchen und dem Volke. Lehrt uns die beja-hende Theologie diese absteigende Linie vom Himmel zu uns, so erhebt uns die höhere, verneinende, oder mysti-sche mit Hilfe des uns mit göttlicher Kraft erfüllenden Logos, durch die aufeinander folgenden Stufen der Reini-gung, Erleuchtung, Weihung myêsis und Gottähnlichkeit homoiôsis bis zur völligen »Vergottung« theôsis. Dem na-menlosen Gotte allein kommt positives Sein zu; das Böse ist nur Mangel und Schwäche, ein vorübergehendes und
- 6 -zu überwindendes Moment der in sich harmonischen göttlichen Weltordnung.Die tiefsinnigen Schriften des »Areopagiten« - die zu seiner Zeit allerdings nicht als Fälschung empfundene Fikti-on ist erst in der Zeit der Renaissance entdeckt worden - haben eine bedeutende Einwirkung auf die Spekulation des gesamten Mittelalters geübt, in erster Linie auf Johannes Eriugena (§ 59) und die Mystiker, als deren Grund-buch; dann aber auch auf die Scholastik, z.B. Thomas von Aquino. Hierzu trug nicht wenig bei die mehr kirchlicheAuslegung derselben durch den 580-662 lebenden Abt Maximus Confessor. Das Hinaufsteigen der Seele zu Gott und dessen Hinabsteigen zu uns gelten diesem als bewußte Akte der Liebe.

1.9 Urchristentum und Philosophie. Gnostizismus.Nicht durch seinen philosophischen, sondern durch seinen sittlich-religiösen Inhalt hat das Christentum die Gemü-ter ergriffen und schließlich die abendländische Welt erobert. Nicht in wissenschaftlichen Beweisen suchte es seine Stütze, sondern in der praktischen Bewährung: wer den Willen des Vaters im Himmel tut, der wird inne werden, obJesu Lehre wahr d. i. von Gott ist. Von Gott stammt das neue Gebot der Liebe zu ihm selbst und dem Nächsten, dasdie bessere Gerechtigkeit darstellt. Der Weg dahin ist die Sinnesänderung: Demut, Selbstverleugnung, Gottvertrau-en, die uns Sündenvergebung und Einigung mit Gott verschaffen; das Ziel: Aufrichtung des Reiches Gottes, das Je-sus, der Verkünder dieser frohen Botschaft, als der von den Propheten verheißene Messias demnächst sichtbar auf-richten wird. Dies in Kürze der Kern des Jüngerglaubens.Demgegenüber ist nun Paulus der erste spekulative Kopf, der erste Theologe des Christentums gewesen, der, überdie Schlichtheit des Evangeliums hinausgehend, sich theoretisch mit dem Gesetzesbegriff des Alten Testamentsauseinandersetzt, aber insofern selbst in der jüdischen Auffassung befangen bleibt, als er dem »Gesetze« des AltenBundes nur durch den stellvertretenden Opfertod Christi ein »gesetzliches« Ende machen zu können meint, woraufdann ein völlig neues geistiges Leben der Seele beginnen könne. Nach der nicht jüdischen Seite finden sich weitweniger Anknüpfungspunkte. Gegen die Philosophie verhalten die paulinischen Briefe sich sehr ablehnend19.»Sehet zu, daß euch niemand beraube durch Philosophie und lose Verführung, die auf menschlicher Überlieferung,nicht auf Christus beruht,« heißt es in dem Briefe an die Kolosser 2, Vers 8. Dagegen verrät das später verfaßte, je-doch nicht nach 110 anzusetzende vierte (sogen. Johannes-) Evangelium deutlich genauere Bekanntschaft (nach A.Harnack nicht »Durchdringung«) mit der alexandrinischen Logos-Philosophie (§ 48). Leider fand von dort (Philo)aus auch die zweideutige Kunst der allegorischen Auslegung und die Dämonenlehre in das Urchristentum Eingang.Auch die enthusiastische Erwartung der baldigen Wiederkunft Christi hält an; desgleichen machen asketische Zügesich bereits bemerkbar.Die Schriften der zwischen 93-150 in griechischer Sprache schreibenden sogen. »apostolischen Väter« (Clemensund Hermas von Rom, Ignatius und Polykarp aus Kleinasien u. a.) sind nur als historische Quellen, durch ihr Alter,merkwürdig. Sie stehen inhaltlich den uns aufbewahrten Schriften des neutestamentlichen Kanons bedeutend nachund sind philosophisch ohne weiteres Interesse. Der erste, freilich fehlgeschlagene Versuch einer Philosophie des
Christentums ist der Gnostizismus

1.10 Neuplatonismus und Mystik in der griechischen Kirche (Dionysius Areopagita)Ein Zeit- und Amtsgenosse des Augustin, aber von ganz entgegengesetzter Sinnesart, war der schon S. 202 er-wähnte Bischof Synesios von Kyrene (370-412). Ein Schüler von Hypatia, blieb er auch als Bischof mehr Neupla-toniker als Christ, in Hymnen die unaussprechliche »Monade der Monaden« verherrlichend, die kirchlichen Dog-men dagegen teils für Allegorien, teils für Mythen erklärend, deren das Volk bedürfe, das die hüllenlose Wahrheit nicht ertragen könne (vgl. R. Volkmann, Jena 1897). Ähnlich wie Synesios, lehrte Nemesios, Bischof von Emesa (Phönizien), im Widerspruch mit der Kirchenlehre, dagegen im Anklang an Plato, die Präexistenz der Seele und die ewige Fortdauer der Welt im Anschluß an Aristoteles die Freiheit des menschlichen Willens, während andere ihren Neuplatonismus dem christlichen Dogma unterordneten.Noch inniger als bei Synesios verschmelzen sich der neuplatonische und der christliche Gedankenkreis in den so-genannten areopagitischen Schriften, die unter dem Namen »Dionysios des Areopagiten«, angeblich ersten Bi-schofs von Athen und unmittelbaren Apostelschülers, gingen und als dessen Geheimlehre sich gaben, in Wirklich-keit aber erst gegen Ende des 5. Jahrhunderts abgefaßt worden sind. Der unbekannte Verfasser schrieb für Gemü-ter, die sich durch das kirchliche Dogmen- und Zeremonienwesen nicht befriedigt, nach religiöser Hingabe, mysti-scher Vereinigung mit der Gottheit sehnten. Erhalten sind, abgesehen von zehn Briefen, folgende von seinen Schriften: 1. Über die göttlichen Namen, 2. Von der himmlischen Hierarchie, 3. Von der kirchlichen Hierarchie, 4. Von der mystischen Theologie. Gott ist der unaussprechliche Weltgrund und Urquell alles Seienden, der Namenlo-se oder auch »Allnamige« Die Vermittlung zwischen ihm und uns erfolgt - ganz wie bei den späteren Neuplatoni-kern (§ 50) - durch eine in Dreiheiten abgeteilte »himmlische Hierarchie« von Engeln, von den alttestamentlichen Seraphim und Cherubim bis herab zu den Erzengeln und einfachen Engeln. Dieser himmlischen entspricht auf Er-den die kirchliche Hierarchie, von dem obersten Priester bis zu den Mönchen und dem Volke. Lehrt uns die beja-hende Theologie diese absteigende Linie vom Himmel zu uns, so erhebt uns die höhere, verneinende, oder mysti-sche mit Hilfe des uns mit göttlicher Kraft erfüllenden Logos, durch die aufeinander folgenden Stufen der Reini-gung, Erleuchtung, Weihung myêsis und Gottähnlichkeit homoiôsis bis zur völligen »Vergottung« theôsis. Dem na-menlosen Gotte allein kommt positives Sein zu; das Böse ist nur Mangel und Schwäche, ein vorübergehendes und zu überwindendes Moment der in sich harmonischen göttlichen Weltordnung.Die tiefsinnigen Schriften des »Areopagiten« - die zu seiner Zeit allerdings nicht als Fälschung empfundene Fikti-on ist erst in der Zeit der Renaissance entdeckt worden - haben eine bedeutende Einwirkung auf die Spekulation des gesamten Mittelalters geübt, in erster Linie auf Johannes Eriugena (§ 59) und die Mystiker, als deren Grund-buch; dann aber auch auf die Scholastik, z.B. Thomas von Aquino. Hierzu trug nicht wenig bei die mehr kirchlicheAuslegung derselben durch den 580-662 lebenden Abt Maximus Confessor. Das Hinaufsteigen der Seele zu Gott und dessen Hinabsteigen zu uns gelten diesem als bewußte Akte der Liebe.

2. Der Sufismus
2.1 Eigenwahrnehmung Der Sufismus ist in den Augen der Sufis immer lebendig geblieben und hat seine Dynamik bewahrt, weil er sich stets den Zeiten anpaßt und sich dementsprechend wandelt. Gleichzeitig bleibt er aber der Essenz der Tradition treu, die die innere Ausrichtung des Herzens auf Gott sowie das Aufgeben des Ego ist. Da Gesellschaften und Kul-turen sich ständig weiterentwickeln und verändern, antwortet der Sufismus äußerlich gesehen auf diese Verände-rungen. "Sufismus ist die alte Weisheit des Herzens. Er ist nicht durch Form, Zeit oder Raum begrenzt. Er war immer und wird immer sein." Llewellyn Vaughan-Lee (* 1953)

2.2 Etymologie Der Begriff Sufismus ist der Name einer alten Lehre, die sich in der heutigen Zeit hauptsächlich im islamischen Kulturkreis manifestiert hat. Das Wort Sufismus kam in einer Zeit auf, in der diese Lehre mit dieser Weltreligion verbunden wurde, die essentielle Lehre des Sufismus kann aber durch alle Religionen und Weltanschauungen über viele Jahrtausende zurückverfolgt werden. Etymologisch ist unklar, ob das Wort Sufi von arabisch suf "Schurwolle", das auf die wollenen Gewänder der Sufis hinweist, oder von safa "rein sein" stammt. "Rein" meint in diesem Zusammenhang gereinigt von Unkenntnis bzw. Unwissenheit, Aberglauben, Dogmatismus, Egoismus und Fanatismus sowie frei von Be-schränkungen durch die soziale Schicht, politische Überzeugung, Rasse oder Nation. Historisch wahrscheinlicher ist jedoch erstere Auslegung, da die Herleitung von "rein" eine gewollte Interpretation darstellen könnte. Andere, vor allem westliche Verteter eines "universellen Sufismus", brachten das Wort Sufi (auch als Sofi als Bezeichnung für einen Weisen, der sich in's Anschauen des Göttlichen versenkt, geschrieben) mit dem griechischen Wort so-phia, Weisheit") oder mit dem hebräischen Wort aus der Kabbala En Sof ("es hat kein Ende") in Verbindung. Die Jüdische Enzyklopädie betrachtet die Kabbala und die Chassidim, die jüdischen Mystiker, als aus dem Sufismus entstanden, bzw. als mit ihm identische Tradition. Der bedeutendste im Westen lebende Vertreter des Sufismus, Idris Shah, verweist hingegen auf die Schrift des Hujwiri die Offenbarung aus dem 11. Jahrhundert hin. In dieser frühesten verfügbaren Abhandlung über die SufiTradition in persischer Sprache und gleichzeitig eine der maßgeb-lichen Sufi-Schriften wird erklärt, daß "das Wort Sufi keine Etymologie besitzt". Klassische sufische Autoren wie al-Kalabadhi (gest. zwischen 990 und 995) haben die Sufis außerdem zu den so-genannten Ahl as-Suffa ("Leute des Schattendachs") in Beziehung gesetzt. Hierbei handelt es sich um eine Gruppe von Personen, die sich zu Lebzeiten Mohammeds in Medina um ihn scharten und in erzwungener oder freiwilliger Armut lebten. Al-Kalabadhi vertrat die Auffassung, daß ein Sufi jemand sei, der den Ahl as-Suffa von seinem Cha-rakter ähnele. Es wird außerdem behauptet, daß das Wort Sufismus auf die Leute der ersten (Gebets-)Reihe hindeu-ten kann.
Der Begriff Sufismus wurde nicht von Anhängern dieser Lehre eingeführt. Das Wort selbst ist ein aus Deutschlandstammender Neologismus, der 1821 geprägt wurde. Vielmehrwurde er von Personen außerhalb der mystischen Strömung geprägt. Ein Sufi bezeichnet sich in der Regel nicht als ein solcher, vielmehr verwenden Sufis für sich Bezeichnungen wie „Menschen der Wahrheit“, „Meister“, die „Nahen“ „Suchende“, „Schüler“ oder „Reisende“.

2.3 Lehre Es gibt Sufi-Orden, die als sunnitisch oder schiitisch klassifiziert werden können, andere sind beiden oder keiner der beiden islamischen Richtungen zuzuordnen. Diese stellen einen separaten Bereich des muslimischen Glaubens dar und lehren meist einen "universellen Sufismus". Die meisten Sufis bewegen sich aber innerhalb des orthodoxen Islams von Sunna und Schia und sind somit entweder Sunniten oder Schiiten, wobei die meisten Tariqas mit dem sunnitischen Islam in Verbindung gebracht werden (z. B. Naqshbandi, Qadiri) und nur wenige mit dem schiitischen. Der Weg der Sufis folgt vier Stufen, deren Ausprägung auf den indischen Raum verweist; bislang ist jedoch offen, wie und in welche Richtung diese Beeinflussung historisch verlief
1.Auslöschen der sinnlichen Wahrnehmung
2.Aufgabe des Verhaftetseins an individuelle Eigenschaften
3.Sterben des Ego
4.Auflösung in das göttliche Prinzip
Das oberste Ziel, der Sufis ist, Gott so nahe zu kommen wie möglich und dabei die eigenen Wünsche zurückzulas-sen, Dabei wird Gott oder die Wahrheit als "der Geliebte" erfahren. Der Kern des Sufismus ist demnach die innere Beziehung zwischen dem "Liebenden" (Sufi) und dem "Geliebten'' (Gott). Durch die Liebe wird der Sufi zu Gott geführt, wobei der Suchende danach strebt, die Wahrheit schon in diesem Leben zu erfahren und nicht erst auf das Jenseits zu warten. Dies spiegelt sich in dem Prinzip zu sterben, bevor man stirbt wider, das überall im Sufismus verfolgt wird. Hierzu versuchen die Sufis, die Triebe der niederen Seele oder des tyrannischen Ego (an-nafs al-am-mara) so zu bekämpfen, daß sie in positive Eigenschaften umgeformt werden. Auf diese Weise können einzelne Stationen durchlaufen werden, deren höchste die reine Seele (an-nafs as-safiya) ist. Diese letzte Stufe bleibt jedoch ausschließlich den Propheten und den vollkommensten Heiligen vorbehalten. Die mystische Gotteserfahrung ist der Zustand des Einsseins (tauhid) mit Gott, die sogenannte "unio mystica ". Dazu ein Zitat von Abu Nasr as-Sarradsch, einem Zeitgenossen des islamischen Mystikers Dschunaid: "Sufismus bedeutet, nichts zu besitzen und von nichts besessen zu werden." Oder eine etwas ausführlichere Be-schreibung von Abu Sa'id: "Sufismus ist Ruhm im Elend, Reichtum in der Armut, Herrschaft in Dienstbarkeit, Sättigung im Hunger, Leben im Tode und Süße in der Bitterkeit ... Der Sufi ist der, der mit allem zufrieden ist, wasGott tut, so daß Gott mit allem zufrieden ist, was er tut." Ein wichtiger Aspekt der sufistischen Lehre ist außerdem, daß die Wahrheit erfahren wird und nicht nur intellektu-ell erfaßt. Gemäß dem Grundsatz "Den Glauben sieht man in den Taten" ist es für die Sufis entscheidend, oft eher
mit gutem Beispiel in der Welt aufzutreten als über den Glauben zu reden. Darüber hinaus ist "Aufrichtigkeit" un-entbehrlich, und es sollte versucht werden, nach außen hin so rein zu werden, wie es nach innen hin angestrebt wird. Viele Sufis, so sie nicht Anhänger einer strengen Scharia sind, glauben, daß in allen Religionen eine grundlegende Wahrheit zu finden sei, und daß die großen Religionen von ihrem Wesen/Geist her dasselbe seien. Manche Sufis gehen deswegen sogar so weit, daß sie den Sufismus nicht innerhalb des Islams (also einer Religion) angesiedelt sehen, sondern meinen, daß die Mystik über der Religion stehe und diese sogar bedinge.

2.4 Der Weg des Derwisch Der Begriff Derwisch leitet sich her vom persischen Wort dar ("Tor", "Tür"), ein Sinnbild dafür, daß der Bettler von Tür(schwelle) zu Tür(schwelle) wandert. In der sufistischen Symbolik bedeutet dies auch die Schwelle zwi-schen dem Erkennen der diesseitigen irdischen (materiellen) und der jenseitigen (göttlichen) Welt. Die volle persische Übersetzung für Derwisch (persisch darwisch) ist "Bettler". Dabei ist es aber nicht unbedingt wörtlich zu nehmen, daß jeder Sufi ein Bettler sei; sondern dieser Begriff dient als Symbol dafür, daß derjenige, der sich auf dem Weg des Sufismus befindet, seine eigene "Armut gegenüber Gottes Reichtum" erkennt. Auf dem Weg eines Derwisch gibt es folgende Stationen, die er zu meistern versucht: 1.Scharia ("islamisches Gesetz")2.Tariqa ("der mystische Weg")3.Haqiqa ("Wahrheit")4.Ma'rifa ("Erkenntnis")(In der Alevi-Bektaschi Glaubenslehre kommt Ma'rifa vor Haqiqa.) Die Sufis sehen diese Stationen als "Türen" auf dem Weg zu Gott, die sich aber nicht neben-, sondern hinter-, oder besser noch "ineinander" befinden. Es muß erst eine Tür durchschritten sein, bevor die nächste in Angriff zu neh-men ist. Ibn Arabi beschreibt die vier Stationen folgendermaßen: Auf dem Niveau von Schari'agibt es "dein und mein". Das heißt, daß das religiöse Gesetz individuelle Rechte und ethische Beziehungen zwischen den Menschen regelt. Auf dem Niveau von Tariqa"ist meins deins und deins ist meins". Von den Derwischen wird erwartet, daß sie sich gegenseitig als Brüder und Schwestern behandeln, den jeweils anderen an seinen Freuden, seiner Liebe und seinem Eigentum teilhaben lassen. Auf dem Niveau der Wahrheit(Haqiqa) gibt es "weder meins noch deins". Fortgeschrittene Sufis erkennen, daß alle Dinge von Gott kommen, daß sie selbst nur die Verwalter sind und in Wirklichkeit nichts besitzen. Diejenigen, die die Wahrheit erkennen, interessieren sich nicht für Besitz und Äußer-lichkeiten im Allgemeinen, Bekanntheit und gesellschaftlichen Stand inbegriffen. Auf dem Niveau der Erkenntnis(Ma'rifa) gibt es "kein ich und kein du". Der einzelne erkennt, daß nichts und
niemand von Gott getrennt ist. Dies ist das oberste Ziel des Sufismus.

2.5 Der Scheich Eine sehr wichtige Institution der Sufis ist der Scheich oder Murschid ("spiritueller Lehrer"). Der Scheich leitet in gemeinsamen Zusammenkünften mit seinen Derwischen nicht nur den Dhikr, sondern er gibt jedem seiner Schüler (Murid) meist individuelle spirituelle Übungen, die dem Stand des einzelnen Derwischs entsprechen. Arthur Buehler, der sich mit der Geschichte des Scheichturns in der Sufik beschäftigt hat, konstatiert einen allge-meinen Wandel im Verständnis dieser Institution. Die ersten Sufi-Scheiche bezogen demnach ihre Autorität allein aus ihrem eigenen Handeln, das von ihren Anhängern als vorbildlich angesehen wurde, sowie aus spirituellen Er-fahrungen. Im 10. Jahrhundert wurde dieser Typ des "lehrenden Scheichs" durch einen anderen Scheich-Typ ver-drängt, den Buehler als "führenden Scheich" bezeichnet. Die "führenden Scheiche" wurden im Gegensatz zu den lehrenden Scheichen als "Erben des Propheten" betrachtet. Ihre Autorität stützte sich darauf, daß sie ihr Wissen durch eine "lebendige Linie" auf den Propheten Mohammed zurückführen konnten. Diese "lebendige Linie" wird durch eine Überlieferungskette, die Silsila, symbolisiert, die bis auf den Propheten Mohammed zurückreicht. In derfrühen Neuzeit erlebt dann ein neuer Scheich-Typ seinen Aufstieg, den Buehler den "vermittelnden Scheich" nennt. Kennzeichnend für ihn ist, daß er die Ausübung der spirituellen Praktiken weitgehend aufgegeben hat und für seine Anhänger hauptsächlich die Funktion eines Mittlers und Fürsprechers - vor Gott, aber auch vor den politi-schen Autoritäten - erfüllt.

2.6 Der Weg Im Sufismus wird oft das Symbol der Rose gebraucht. Diese stellt die oben genannten Stufen auf dem Weg eines Derwischs folgenderweise dar: Die Dornen stehen für die Schari'a, das islamische Gesetz, der Stängel ist Tariqa, der Weg. Die Blüte gilt als Symbol Haqiqa, der Wahrheit, die schließlich den Duft, Ma 'rifa, die Erkenntnis, in sichträgt. Hierbei läßt sich folgende Sichtweise der Sufis erkennen: Die Dornen schützen den Stängel, ohne sie könnte die Rose leicht von Tieren angegriffen werden. Ohne den Stängel haben die Dornen allein aber keinerlei Bedeutung; esist deutlich zu sehen, daß die Sufis Schari'a und Tariqa unbedingt als zusammengehörig betrachten. Der Stängel ohne Blüte wäre nutzlos, und auch eine Blüte ohne Duft hätte keinen Zweck. Der Duft alleine ohne die Rose hätte aber ebenfalls keine Möglichkeit zu existieren.

2.7 Die Liebe Der Mittelpunkt der sufistischen Lehre ist die Liebe (arabisch hubb, 'ischq, mahabba), die immer im Sinne von "Hinwendung (zu Gott)" zu verstehen ist. Die Sufis glauben, daß sich die Liebe in der Projektion der göttlichen Es-senz auf das Universum ausdrückt. Dies läßt sich oftmals in den „berauschten“ Gedichten vieler islamischer Mysti-ker erknnen, die die Einheit mit Gott und die Gottesliebe besingen. Da diese poetischen Werke meist mit Meta-phern durchsetzt sind, wurden sie in der Geschichte oft von islamischen Rechtsgelehrten argwöhnisch betrachtet.
In ihren Augen haben sie ketzerische Aussagen, wenn beispielsweise der Suchende vom "Wein" berauscht ist; in der Symbolik des Sufismus steht der Wein für die Liebe Gottes, der Sheikh für den Mundschenk und der Derwisch für das Glas, das mit der Liebe gefüllt wird, um zu den Menschen getragen zu werden. al-Ghazali bezeichnet die Liebe zu Gott als die höchste der Stationen und sogar als das eigentliche Endziel der Sta-tionen auf dem Weg zu Gott. Er sagt, daß nur Gott allein der Liebe würdig ist; die Liebe zu Muhammad nennt er jedoch als lobenswert, weil sie nichts anderes ist, als die Liebe zu Gott. Die Liebe zu den Gottesgelehrten und Frommen erwähnt er ebenfalls als lobenswert, denn "man liebt diejenigen, die den Geliebten lieben". Isa bin Maryam (Jesus von Nazareth) wird im Islam als der "Prophet der Liebe" gesehen.

2.8 Dhikr Die Sufis suchen durch tägliche regelmäßige Meditation (Dhikr, das bedeutet "Gedenken", also "Gedenken an Gott" oder Dhikrullah) und spezielle geistliche Übungen (Chalwa) Gott nahezukommen oder mit Gott im irdischenLeben eins zu werden. Letzteres wird vom orthodoxen Islam und der ihr eigenen islamischen Rechtsprechung (Fiqh) zumindest kritisch betrachtet, wenn nicht gar als Gotteslästerung verdammt. Die Sufis sind andererseits oft dieser konservativen, manchmal verknöcherten, islamischen Rechtswissenschaft gegenüber kritisch eingestellt. Mansur al-Halladsch, der mit Gott so eins geworden zu sein glaubte, daß er sagte: Ana al-Haqq ("Ich bin die Wahr-heit", also "Ich bin Gott"), wurde von der Orthodoxie als Ketzer verdammt und öffentlich hingerichtet. Kommen Sufis einem solchen Zustand nahe, geraten sie oft in Trance, wobei dies lediglich ein Nebeneffekt ist und nicht wie manchmal angenommen das Ziel des Dhikr. Einige wenige Sufigemeinschaften vollziehen in Trance ver-letzende Handlungen, wie etwa das Durchstechen der Wangen bei den Rifai-Derwischen, womit das vollkommene Vertrauen in Gott demonstriert werden soll. Ein weiteres Beispiel für Trancezustände bei Sufis sind die so genann-ten drehenden Derwische der Mevlevi-Tariqa aus Konya in der heutigen Türkei, die sich während ihres Dhikr (Sema) um ihre eigene Achse drehen und dadurch in Trance geraten. Der Sufismus bietet dem Suchenden nicht zuletzt durch den Dhikr eine Möglichkeit, das Göttliche in sich zu findenoder wiederzuentdecken. Die Sufis glauben, daß Gott in jeden Menschen einen göttlichen Funken gelegt hat, der im tiefsten Herzen verborgen ist. Gleichzeitig wird dieser Funke durch die Liebe zu allem, was nicht Gott ist, ver-schleiert, genauso wie durch die Aufmerksamkeit gegenüber den Banalitäten der (materiellen) Welt, sowie durch Achtlosigkeit und Vergeßlichkeit. Laut dem Propheten Muhammad sagt Gott zu den Menschen: "Es gibt siebzig-tausend Schleier zwischen euch und Mir, aber keinen zwischen Mir und euch." Die "Vervollkommnung des Dhikr" ist seit je her ein hohes Ziel bei den Sufis gewesen und es wird angestrebt, den Dhikr immerwährend zu wiederholen, sodaß er selbst inmitten aller anderen (weltlichen) Aktivitäten weiter im Herzen fortfährt. Dies entspricht einem "ununterbrochenen Bewußtsein der Gegenwart Gottes". Letzteres wird „Dhikr des Herzens“ genannt, während die nach außen hörbare Form als „Dhikr der Zunge“ bezeichnet wird. Während des Dhikr rezitieren die Sufis bestimmte Stellen aus dem Koran und wiederholen eine bestimmte Anzahl der göttlichen Attribute (im Islam neunundneunzig). Ein Dhikr, das bei allen Sufis angewandt wird, ist das Wiederholen des ersten Teils der Schahada ("Glaubensbekenntnis") ta ildha illälläh, zu Deutsch: "Es gibt keinen Gott au-ßer Gott" oder "Es existiert keine Macht, die es wert ist, angebetet zu werden, außer Gott". Eine Ableitung des ers-ten Teils der Schahada, die ebenfalls beim Dhikr wiederholt ausgesprochen wird, ist die Formel la ilaha illa hu, zu Deutsch: „Es gibt keinen Gott außer Ihm.“ Darüber hinaus kennen die meisten Orden ein wöchentliches Zusam-mentreffen, bei dem neben der Pflege der Gemeinschaft und dem gemeinsamen Gebet ebenfalls ein Dhikr ausge-führt wird. Je nach Orden kann dieser Dhikr Musik, bestimmte Körperbewegungen und Atmungsübungen beinhal-ten. Im Nordostkaukasus (Dagestan, Tschetschenien, Inguschetien) war beispielsweise der kumykische Scheich Kunta Hadschi Kischijew ein Vorreiter eines lauten Dhikr.

2.9 Sufi-Geschichten Ein wichtiger Bestandteil des Sufismus sind die Lehrgeschichten, die die Sheikhs immer und immer wieder ihren Derwischen erzählen. Es lassen sich drei verschiedene Kategorien unterscheiden. 1.Geschichten, die sich mit dem Verhältnis des einzelnen zu sich selbst und seiner individuellen Entwicklung be-fassen.2.Geschichten, die das Verhältnis zur Gesellschaft und zu anderen Menschen behandeln.3.Geschichten, die sich mit der Beziehung zu Gott befassen.Es handelt sich hier oft um scheinbar einfache Geschichten, deren tiefere Bedeutung aber für den Derwisch sehr fein und tiefgründig sein kann. Dabei ist es nicht unbedingt von großer Bedeutung, ob der Schüler die Essenz der Geschichte bis in das letzte Detail versteht, denn das Lernen findet nicht nur auf der Verstandesebene statt. Analog hierzu wird die Wirkungsweise oft mit der von Medikamenten verglichen, wobei der Patient gleichfalls nicht die chemische Zusammensetzung der Medizin kennen oder verstehen muß, um durch diese geheilt werden zu können. Die im Westen bekanntesten Lehrgeschichten sind beispielsweise die von Nasruddin Hodscha (auch Mullah Nas-ruddin), die meistens als Anekdoten oder einfache Witze mißverstanden werden. Ein Beispiel zu 2.: Nasruddin setzt einen Gelehrten über ein stürmisches Wasser. Als er etwas sagt, das grammatikalisch nicht ganz richtig ist, fragt ihn der Gelehrte: "Haben Sie denn nie Grammatik studiert?" "Nein." "Dann war ja die Hälfte Ihres Lebens verschwendet!" Kurz darauf dreht sich Nasruddin zu seinem Passagier um: "Haben Sie jemals schwimmen gelernt?" "Nein. War-um?" "Dann war Ihr ganzes Leben verschwendet - wir sinken nämlich!" Anhand dieser Geschichte wollen Sufis verdeutlichen, daß der Sufismus kein theoretisches Studium sei, sondern ausschließlich durch praktisches Handeln gelebt werden könne. Analog dazu sagen sie, daß es zwar viele Bücher über den Sufismus gibt; den Sufismus in den Büchern zu finden sei aber unmöglich. Analog dazu betrachten die Sufis einen Religionsgelehrten, der sein Wissen nicht praktiziert, als einen Esel, der eine schwere Last an Büchern trägt, die ihm aber nichts nützen, weil er schließlich nichts damit anfangen kann.
Ein Beispiel zu 3.: Man sah Rabi'a in den Straßen von Basra, mit einem Eimer in der einen Hand und einer Fackel in der anderen. Ge-fragt, was das bedeute, antwortete sie: "Ich will Wasser in die Hölle gießen und Feuer ans Paradies legen, damit diese beiden Schleier verschwinden und niemand mehr Gott aus Furcht vor der Hölle oder in Hoffnung aufs Para-dies anbete, sondern einzig und allein aus Liebe zu Ihm."Sufi-Musik In vielen Tariqas ist auch die Praxis der Musik üblich, die oft nur aus Gesängen besteht, in anderen Tariqas instru-mental begleitet wird. Die Musik ist ein Bestandteil des Dhikr, denn in den Liedern werden entweder die Namen Gottes rezitiert, oder die Liebe zu Gott beziehungsweise zum Propheten Mohammed besungen.

2.10 Sufismus im Westen Die Auswirkungen des Sufismus blieben nicht nur auf die muslimische Welt beschränkt. Einflüsse hatte er unter anderem auf die Weltliteratur, die Musik und auf viele Kulturen Süd- und Osteuropas. So wurden beispielsweise Konzepte wie das der romantischen Liebe und der Ritterlichkeit vom Westen übernommen, als Europa mit den Su-fis in Kontakt kam. Der spanische Arabist Miguel Asin Palacios erkannte während seiner Forschungen den enor-men Einfluß des Gedankenguts der islamischen Mystiker auf die westliche Kultur. In Europa war der Sufismus ein wichtiger Faktor bei der Gewinnung von Nicht-Muslimen für den Islam. Sufische Gruppen entstanden im Zusammenhang mit dem neuen Interesse an den asiatischen Religionen. Für die Beliebtheitsufischen Gedankengutes, das für die Bedürfnisse der westlichen Suchenden umgedeutet und angepaßt wurde, läßt sich die Arbeit des indischen Musikers und Mystikers Hazrat Inayat Khan nennen, der den Internationalen Sufi-Or-den mit rechtlichem Statut 1917 in London gründete. Es bildeten sich gegen Ende des 20. Jahrhunderts im Westen Orden nach sufischem Vorbild oder Ableger traditio-neller Sufiorden, die teilweise nicht-muslimische Mitglieder akzeptieren. Viele Sufis vertreten die Meinung, daß der Sufismus keine Zugehörigkeit zum Islam verlangt, was am ehesten als ein "universeller Sufismus" zu bezeich-nen ist. Dies führte dazu, daß sich immer mehr westliche Suchende der islamischen Mystik öffnen konnten, ohne zum Islam konvertieren zu müssen, obwohl nach den schon weiter oben erwähnten Grundsätzen aller traditioneller Orden und deren Scheichs die Tariqa unbedingt auf den Grundlagen der Schari'a fußt, während in der frühislami-schen Zeit einige Sufis die Schari'a als Einengung des wahren Glaubens ablehnten. Nach Meinung der Anhänger des universellen Sufismus existiert diese Form der Mystik aber schon seit Bestehen der Menschheit, damit schon länger als der geschichtliche Islam, weswegen sie den Sufismus nicht unbedingt allzu eng verknüpft mit dieser Re-ligion sehen und ihn als eine weltumspannende Bewegung mit einer alle Religionen integrierenden Heilsbotschaft betrachten. Ein prominenter Vertreter des universellen Sufismus ist beispielsweise Reshad Feild, der durch seine Erlebnisbe-richte viele westliche Leser mit dem Sufismus bekanntmachte. Eine weitere dem Sufismus nahestehende Bewe-gung mit vielen Anhängern im Westen ist die aus der javanischen NaqshbandiyyaQadiriyya hervorgegangene Sub- ud-Bruderschaft, die 1934 von dem Javaner Muhammad Subuh gegründet wurde. Sie wird von den meisten musli-mischen Autoritäten ebenfalls als nicht dem Islam zugehörig betrachtet.

2.11 Sufismus in Deutschland In Deutschland leben nach einer Schätzung von REMID 2015 weniger als 10.000 Sufis. Die bekanntesten in Deutschland lebenden Sufis sind der zum Sufismus konvertierte Sufi-Meister Scheich Hassan Dyck, die aus der Türkei stammenden Sufi-Meister Scheich Esref Efendi und Scheich Seyyid Osman Efendi sowie der Konvertit Scheich Bashir Ahmad Dultz, welcher der Tariqa As-Safinah vorsteht, die zur Schadhiliya- Tradition gehört. Eine besondere Rolle für den Sufismus in Deutschland spielt der überregional bekannte Sufiverein Haqqani Trust - Verein für neue deutsche Muslime mit Sitz in Mönchengladbach. Der Verein hat seit 1995 eine "Osmanische Her-berge", die sich als das "deutsche Zentrum für Sufismus in der Eifel " versteht. Er gehört zum Orden Naqschbandi-Haqqani, der ein Zweig der Naqschbandiya ist und arbeitet somit nach den Lehren von Scheich Nazim al-Haqqani. Außerdem gibt es noch das relativ bekannte Sufi Zentrum Rabbaniyya um Scheich Esref Efendi, das vor allem in Köln, Berlin und am Bodensee aktiv ist. Der Sufi-Orden MTO Shahmaghsoudi ist als eine weltweite Organisation ebenfalls in Deutschland mit mehreren Zentren vertreten. Weiterhin hat sich der ursprünglich aus dem Sudan stam-mende Orden Burhani seit etwa 1982 in Deutschland verbreitet. Die europäische Zentrale des Ordens ist das Land-gut Haus Schnede bei Salzhausen in der Lüneburger Heide.

2.12 Verfolgung in Iran, Pakistan und Saudi-Arabien Während der Amtszeit des Präsidenten Mahmud Ahmadineschad wurden die iranischen BasitschiMilizen von der iranischen Regierung gegen die schiitischen Derwische in Stellung gebracht. Im April 2006 setzte die Miliz Ge-bets- und Wohnhäuser von rund 1200 Derwischen in der Stadt Qom in Brand. Die Derwische sehen im Dschihad allein einen Kampf eines jeden Einzelnen um sein eigenes Seelenheil und keine Aufforderung zum Krieg. Am 10. und 11. November 2007 räumte die Basiji Sufi-Gotteshäuser in der südwestiranischen Stadt Boruschered. Dabei wurden 80 Personen verletzt. Bei der Räumung kamen Moltowcocktails und Bulldozer zum Einsatz. Nach Mei-nung des Sufimeisters Seyed Mostafa Azmayesh gehe es darum, die Derwischbewegung auszulöschen. Seit Mona-ten sei eine Kampagne in Zeitungen und von Predigern in Moscheen im Gange. Azmayesh befürchtet eine Wieder-holung der Borudscherd-Vorfälle in der Stadt Karadsch. Obwohl der Nematollah-Derwisch-Orden zur Schia zählt, wurde diese Tariqa im Iran als angeblich unislamisch verfolgt. Kommentatoren sahen als Grund die Furcht des ira-nischen Ajatollah-Regimes um seinen Anspruch auf Meinungsführerschaft in der Umma. Die weltoffene Ausle-gung des Korans durch die Derwische, verbunden mit Tanz und Musik, ließ die Bewegung unter jungen Leuten im Iran zunehmend Anhänger finden. In Pakistan sind die Mystiker zunehmend ins Visier von Fundamentalisten geraten, die den Taliban oder der Al Qaida nahestehen. In den Jahren 2005 bis 2009 gab es neun Anschläge auf Sufischreine mit insgesamt 81 Toten. Im Jahre 2010 gab es fünf Anschläge auf Schreine der Sufis, darunter einen Selbstmordanschlag auf das größte Heiligtum Pakistans, den Schrein des Data Gandsch Bakhsch im Zentrum Lahores, bei dem 45 Menschen starben, sowie zwei weitere Selbstmordanschläge auf den Schrein des Abdullah Shah Ghazis in Karachi, bei denen neun Personen getötet und 75 verletzt wurden. Die ablehnende Haltung gegenüber dem Sufismus in Pakistan geht vor al-lem von den Deobandi und den Ahl-i Hadith aus. Am 16. Februar 2017 starben bei einem Anschlag auf den Lal Shahbaz Qalandar-Schrein in Sehwan Sharif min-destens 88 Besucher, darunter mindestens 20 Kinder und neun Frauen. Über 340 wurden zum Teil schwer verletzt. Zu dem Anschlag bekannte sich der Islamische Staat. Im wahabitisch beherrschten Saudi-Arabien wurden die Lehren der Sufis als Schirk (Götzendienst, Polytheismus) verunglimpft, Niederlassungen von Sufibruderschaften verboten. Insbesondere der Besuch von Schreinen sowie der Tanz und die Musik stoßen auf Ablehnung der wahhabitischen Fundamentalisten. Die Wahhabiten zerstörten bereits vor Jahrzehnten konsequent alle Schreine, sogar die Schreine von Gefährten und Verwandten des Prophe-ten, vordergründig um mystische Kulte zu unterbinden. Kritik Kritik am Sufismus wird größtenteils von muslimisch-orthodoxer Seite geübt, denn deren dogmatischer Rigoris-mus (Scharia) wird von den Sufis abgelehnt, da im Sufismus die Scharia nur die Ausgangsebene für den weiteren spirituellen Weg darstellt. Des Weiteren kritisieren Gegner der Nutzung von Musik, daß sie nicht mit der islami-schen Lehre vereinbar sei. Vor allem Tanz - und dadurch dem Tanz ähnliche Formen des Dhikr - sei heidnischen Ursprungs und daher eine verwerfliche Erneuerung innerhalb der Religion. Sufis wiederum argumentieren, der Prophet Mohammed sei bei dem Einzug in Medina mit Musik vom Volk empfangen worden, und auf die Frage, obdie Musik beendet werden solle, habe der Prophet geantwortet, daß die Menschen Zeiten der Fröhlichkeit mit Mu-sik feiern sollen. Für die Sufis ist die Musik Ausdruck der Freude in der Gegenwart Gottes und sei daher nicht ver-werflich. Wahhabitische Gegner der Sufis haben kritisiert, daß sie mit dem Scheich eine Person zwischen Gott und den ge-wöhnlichen Muslim stellen und dadurch gegen die Lehre des Korans verstoßen. Dem halten Sufisten entgegen, daßein authentischer Scheich nie die Personenverehrung fördern wird. Er zieht zwar als Lehrer die Aufmerksamkeit auf sich, aber dann wird er von sich weg, hin zum Ewigen (=Allah) weisen. Es ist deshalb die Aufgabe des Scheichs zu verhindern, daß der Schüler sich dem eigenen Selbst (vgl. nafs) oder der Persönlichkeit des Lehrers hingibt. Kritik am Sufismus äußert sich mitunter darin, daß der Sufismus aufgrund seiner mystischen Dimension häufig als unpolitisch wahrgenommen wird, obwohl der Sufismus ebenso das öffentliche wie auch das private Leben des Sufis prägt.

3.RŪMĪ, † 1273, als Dichter und Mystiker des Sufismus
RŪMĪ... wo die Lieb erwachet, stirbt das Ich, der dunkele Despot. Du laß ihn sterben in der Nacht, und atme frei im Morgenrot! (Rūmī)Dschalāl ud-Din Rūmī, einer der bedeutendsten persischen Dichter und islāmischen Mystiker, der Jüngste der dreigroßen Sūfidichter (Sanā'ī, Attār, Rūmī) wurde im Jahre 604d. H. = 12071 zu Balch geboren. Seine Familie, die ihre Abstammung von Abū Bakr2 herleitete, war mit dem Königshause von Chārism verschwägert. Als Kind reiste er bereits mit seinem Vater weit umher und kam unter anderem auch nach Baghdād, Mekkā und Damaskus. Auf diesen Reisen soll er dreijährig (im Jahre 607 d. H. = 1210) in Nischābār dem greisen Attār († 1230) vorgestellt worden sein, der seine künftige Größe vorausgesagt und ihm eines seiner Werke geschenkt haben soll. Rūmis Va-ter ließ sich um 624 d. H. = 1227 in Konja in Anatolien nieder. Der Seldschūkenfürst Alā ud-Dīn Kaikobād er-nannte ihn zum Professor, welche Stelle Dschalāl ud-Dīn bei seinem Tode (628 d. H. = 1230) übernahm. Rüm'i lebte bis zu seinem eigenen Tode im Jahre 672 d. H. = 1273 in Konja. Im Alter von fünfunddreißig Jahren begeg-nete er dort dem Sūfī Schams ud-Dīn Tabrīsī, der sein geistiger Lehrmeister wurde und einen entscheidenden Ein-fluß auf ihn ausübte. Rūmī entsagte den Wissenschaften und widmete sich ganz der Mystik. Er gründete den Orden der Maulawī, der tanzenden Derwische, für dessen Zeremonien er der Musik - entgegen dem herrschenden Brau-che anderer Orden - eine bedeutsame Rolle einräumte. In dem von ihm gegründeten Kloster, einem sehr schönen Bauwerk, ist er begraben worden. Rūmīs Hauptwerk ist sein Masnawī, eine tiefgründige Dichtung in Doppelver-sen, die sechs Bände umfaßt, große Berühmtheit erlangte und von den Sūfī3 der »Korān Persiens« genannt wird. Die Dichtung, an der er vierzehn Jahre arbeitete, entstand auf Veranlassung seines Schülers, Sekretärs und ersten Nachfolgers als Oberhaupt des Ordens, Husām ud-Dīn. Sie enthält viele Geschichten und Fabeln, in denen sūfi-sche Lehren und Gedanken dargelegt werden, sowie eine tiefe Symbolik, vor allem in der bei den Sūfī sehr ge-schätzten aus achtzehn Doppelversen bestehenden Einleitung in das Werk. Neben dem Masnawī verfaßte Rūmī ei-nen Dīwān und eine Abhandlung in Prosa, welche den Titel »Darin ist, was darin ist« (Fīhī mā fīhī) trägt.

[354] EINLEITUNG INS MASNAWĪ Hör' auf der Flöte4 Rohr, was es verkündet, hör, wie es klagt, vom Sehnsuchtsschmerz5 entzündet:
1Alle Zeitangaben verstehen sich in christlicher Zeitrechnung, sofern sie nicht den Zusatz d. H. = der Hedschra tragen, in welchemFalle sie der auf dem Mondjahr basierenden islāmischen Zeitrechnung entsprechen, die mit dem 6. Juli 622 nach Christus begann.2Um 573 geboren, wurde nach Mohammeds Tod erster Chalīf (632); er starb 634. Mohammed heiratete seine Tochter A'ischa (612-678).3Der Name Sūfī rührt von dem grobwollenen Gewand (Sūf) her, das die frühen Asketen und Mystiker des Islām trugen und nach dem sie so benannt wurden.4Die Musik der Flöte, schmelzend und melancholisch, begeistert die Derwīsche.5Sehnsucht nach dem Freunde (Allāh) und Trauer über die Trennung von ihm. Die Mystik ist gekennzeichnet durch die Liebe zu Allāh und die Freude über die mystische Vereinigung mit ihm, ebenso aber auch durch Trauer über die Trennung, die der mystischen Verei-nigung folgt, und durch Sehnsucht nach neuer Vereinigung.
Als man mich abschnitt am beschilften See, da weinte alle Welt bei meinem Weh6. Ich such' ein sehnend Herz, in dessen Wundeich gieße meines Trennungs-Leides Kunde; sehnt doch nach des Zusammenweilens Glück der Heimatferne allzeit sich zurück. Klagend durchzog ich drum die weite Welt, und Schlechten bald, bald Guten beigesellt, galt jedem ich als Freund und als Gefährte, - und keiner fragte, was mein Herz beschwerte. Und doch - so fern ists meiner Klage nicht, den Sinnen nur fehlt der Erkenntnis Licht. So sind auch Seel' und Leib einander klar, doch welchem Aug' stellt' je ein Geist sich dar? - Kein Hauch, nein, Feuer sich dem Rohr entwindet. Verderben dem, den diese Glut nicht zündet! Der Liebe Glut ist's, die im Rohre7 saust, der Liebe Seufzen, das im Wein aufbraust. Getrennter Liebenden Gefährtin sie, zerreißt das Innerste die Melodie. Als Gift, als Gegengift stets unvergleichlich, an Mitgefühl und Sehnsucht unerreichlich, gibt sie vom Pfad im Blute8 uns Bericht, von Madschnūns Liebe9 singt sie manch Gedicht. Vertraut mit diesem Sinn ist nur der Tor10, gleich wie der Zunge Kundsmann nur das Ohr. In Leid sind unsre Tage hingeflogen und mit den Tagen Plagen mitgezogen! 6Die Trennung des Rohres vom rohrbewachsenen Weiher symbolisiert das Leben des Erleuchteten: die Klage über die Trennung von Allāh und die Sehnsucht nach ihm.7Flöte.8Die mystische Liebe.9Zu Lailā, der fernen Geliebten. - Das Motiv der beiden getrennten Liebenden Madschnūn und Lailā als Symbol der getrennten Liebenden Mensch und Allāh fand in der islamischen Mystik und in der persischen Dichtung häufig Verwendung.10Der die Sorge der Masse überwunden hat und daher dieser als Tor, Verrückter erscheint. Madschnūn bedeutet wörtlich »Verrückter«.
Und ziehn die Tage, laß sie ziehn in Ruh, o du der Reinen Reinster, dauere du!11Den Fisch nur sättigt nie die Flut, doch lang sind des Darbenden Tage, lang und bang12Aber mein Wort sei kurz; versteht doch nicht der Rohe, was der Vielgeprüfte spricht!

[355] GUTE SITTE Um gute Sitte flehn wir zu dem Herrn! Wem sie fehlt, dem ist Gottes Gnade fern. Nicht sich bloß schadet der, dem Sitte fehlt, nein, Feuer legt er an die ganze Welt!

[356] GLEICHNIS Dem Ahmad13 schnitt ein Spötter ein Gesicht, und ein verzognes Antlitz blieb dem Wicht; da rief er aus: Verzeihe meine Schuld, o du, dem Weisheit ward von Gott und Huld! Verhöhnt' ich dich, so war's aus Unverstand, der Spott hat auf mich selber sich gewandt. - Will Gott, daß jemand nackt, beschämt erscheine, so macht er ihn zum Lästrer gegen Reine

[357] ALLĀHS LIEBE Liebe zu Toten, die das Aug' lebendig nicht wiedersieht, ist nimmer ja beständig! Des Ewigen Liebe sich in Herz und Geist frischer als Blütenknospen stets erweist. Drum wähl' dir sie, die stets entzückende, mit Seelenbalsam dich erquickende; wähle dir sie, die zum Prophetentume die Seher Gottes hob, zum ew'gen Ruhme! 11Segensruf »Mögest du dauern!« über den verehrten und geliebten Lehrer und Meister Schams ud-Dīn Tabrīsī.12Die Flut ist die Gottbegeisterung. Die Mystik unterscheidet drei Klassen Menschen:1. die ganz in der Flut der Gottbegeisterung leben (wie die Fische im Meer), aber nie satt werden,2. die nur von der Gottbegeisterung kosten,3. deren Sinn nur auf Irdisches gerichtet ist.13Ahmad ist vom selben Stamm abgeleitet wie Mohammed, beides bedeutet »Gepriesener«; daher steht für Mohammed bisweilen Ah-mad.
Sorge nicht, wenn's an Fürsprach' dir gebricht, - deren bedarf's bei edlen Herrschern nicht!

[358] ALLAHS FÜHRUNG Wollt' er durch Leiden uns zum Heil nicht wenden, wie könnt' uns der Allgütige Leiden spenden? Wenn vor des Baders Messer Kinder zittern, so bringt es Freude doch besorgten Müttern. Gott nimmt ein halbes14 und gibt ew'ges Leben, was nie dein Geist geahnt15, wird er dir geben. Willst messen du den Herrn nach dir, dem Knecht? - Weit gehst du irre, weit! O schaue recht!

[359] DIE ERZÄHLUNG VOM PAPAGEI Ein Kaufmann einen Papagei vor Jahren besaß, in Sang und Rede
wohlerfahren; der saß als Wächter an des Ladens Pforte, und sprach zu jedem Kunden kluge Worte. Denn wohl der Menschenkinder Sprache kannt' er, doch seinesgleichen Weisen auch verstand er. Vom Laden ging nach Haus einst sein Gebieter und ließ den Papagei zurück als Hüter. Ein Kätzlein plötzlich in den Laden sprang, um eine Maus zu fangen; todesbang flatterte hin und her der Papagei und stieß ein Glas mit Rosenöl16 entzwei. Von seinem Hause kam der Kaufmann wieder und setzte sorglos sich im Laden nieder. Da sah er Rosenöl allüberall, im Zorn schlug er das Haupt des Vogels kahl17. Viel Zeit verstrich, der Vogel sprach nicht mehr, da kam die Reu, der Kaufmann seufzte schwer, 14Das irdische Leben.15Allāhs Gnaden übertreffen alle menschlichen Vorstellungen.16Rosenöl ist ein sehr wertvolles Parfum.17Im Persischen liegt hier ein Wortspiel vor: das mit »kahl« wiedergegebene Wort bedeutet auch »stumm«.
raufte den Bart und rief: Weh mir, umsponnen ist mit Gewölk die Sonne meiner Wonnen! Wär' mir, da auf den Redner ich den bösen Schlag ausgeführt, doch lahm die Hand gewesen! - Wohl gab er frommen Bettlern reiche Spende, auf daß sein Tier die Sprache wiederfände18. Umsonst! - Als er am vierten Morgen klagend im Laden saß, der Hoffnung fast entsagend, in tausend Sorgen, was zu machen sei, daß wieder reden mög' sein Papagei, ließ sich in bloßem Haupt ein Büßer blicken, des Schädel glatt, wie eines Beckens Rücken19. Da hub der Vogel gleich zu reden an und rief dem Derwīsch zu: Sag' lieber Mann, wie wurdest, Kahlkopf, du zum Kahlen? Sprich! Vergossest du vielleicht auch Öl wie ich? - Man lachte des Vergleichs, daß seine Lage der Vogel auf den Derwīsch übertrage. O miß dich nimmer mit den Heil'gen Reinen, wenn in der Schrift auch gleicht der Wein dem Weinen! Irr20 ging die ganze Welt aus diesem Grunde, von Gottes Boten ward nur wen'gen Kunde. Auf gleiche Stufe wollte mit Propheten, mit Gottes Lieblingen, die Menge treten und sprach: Sie sind wie wir von Fleisch; der Speise, des Schlafs bedürfen wir in gleicher Weise! - Und die endlose Kluft, die zwischen beiden, ließ ihre Blindheit sie nicht unterscheiden! Zwei Bienen sich an einer Blume laben, die eine sticht21, die andre bildet Waben. 18Die reichen Spenden sollen Allāh zum Erbarmen bewegen, daß der Vogel wieder spräche.19Ein Derwīschorden, die Kalendarī, ließ früher das Haupt scheren.20Weil sie die von Allāh gesandten Führer nicht als solche anerkannt und ihnen daher nicht folgten.21Die Wespe, im Persischen und Türkischen »Gelbe Biene« genannt.

[360] WAHRE PILGERSCHAFT23Die Pilger, die zur Ka'ba ausgegangen, wenn endlich sie zum Ziele hingelangen, sehn sie ein Haus von Stein, erhaben, heilig, von kahlen Talabhängen rings umfangen. Sie ziehen aus und hoffen Gott zu schauen - sie suchen viel, umsonst ist ihr Verlangen! Doch schallt wohl eine Stimme aus dem Tempel 22Vgl. Korān 7: 104 - 120.23Die Pilgerfahrt (Hādsch) nach Mekkā zur Ka'ba: wer sie vollzogen hat, nennt sich Hādschi.
wenn dessen Schwell' inbrünstig sie umfangen: Was betet ihr zu Ton und Stein, ihr Toren? Das Haus verehrt, nach dem die Reinen rangen! Des Herzens Haus, das Haus des Wahren, Einen! o selig, die in diesen Tempel drangen! Heil denen, die da ruhn wie Schams24 daheim und kosten nicht den Wüstenpfad, den langen! –

[361]DER VERBORGENE SINN DES KORĀN Einfach sind des Korān Worte, doch zu ihren Tiefen hin führt durch der Erkenntnis Pforte anderer, geheimer Sinn. Nun, auch dies ist nicht der letzte, der des Wissens Drang erfüllt; noch ein dritter Sinn, ein vierter liegt darin, nur Gott enthüllt. Siebenfacher Sinn, verborgen, ruht in Gottes hehrem Wort, einer baut sich auf dem andren bis zur Endbedeutung fort. Hafte nicht am äuß'ren Wesen: Ādam ist kein Erdenkloß. Nein, im Innern mußt du lesen, - du entdeckst der Seele Schoß. So, die äußere Erscheinung des Korān liegt auf der Hand, aber seine wahre Meinung birgt sich menschlichem Verstand.

[362] DIE ROSE Die Rose ist das höchste Liebeszeichen, dem Herzensfreund25 will ich die Rose reichen. Gedanken sterben im Gefühl der Liebe, 24Rūmīs Lehrer Schams du-Dīn Tabrīsī.25Die Sprache der Mystik bezeichnet Allāh als Freund oder Geliebten.
wie Gartenblumen vor der Ros' erbleichen. Die Rose trägt den stillen Dorn am Herzen, weil nie die Schmerzen von der Liebe weichen26Ein einzig Bild der Schönheit ist die Rose; was gleichet ihr in Erd' und Himmels Reichen? Der vollen Rose gleicht an Pracht die Sonne, und alle Blättlein siehst du Monden gleichen. Der Sonne Lichtrad ist in ihr gerundet, und hundert Monde rollen dran als Speichen. Die Sonne, die aus Monden wuchs, die Rose, dem Herzensfreund will ich die Rose reichen.

[363] DER GOTTESMANN Ein Gottesmann ist trunken ohne Most, ein Gottesmann ist satt ohn' ird'sche Kost. Ein Gottesmann ist ohne Schwert ein Held, ein Gottesmann ist ohne Schild ein Trost. Ein Gottesmann ist nicht aus Flut noch Staub, ein Gottesmann ist nicht aus Glut noch Frost. Ein Gottesmann ist ohne Tugendschein, ein Gottesmann ist ohne Sündenrost. Ein Gottesmann ist Schriftgelehrter nicht, ein Gottesmann ist selber Himmelspost. Ein Gottesmann ist tief verhüllt. Du bist ein Gottesmann, Dschalāl ud-Dīn27 im Ost!

[364] DER TOD Wohl endet Tod des Lebens Not, doch schauert Leben vor dem Tod. Das Leben sieht die dunkle Hand, den hellen Kelch nicht, den sie bot. So schauert vor der Lieb' ein Herz, 26Sehnsucht nach dem Freunde Allāh und Trauer über die Trennung von ihm. Die Mystik ist gekennzeichnet durch die Liebe zu Allāh und die Freude über die mystische Vereinigung mit ihm, aber auch durch Trauer über die Trennung, die der mystischen Vereinigung folgt, und durch Sehnsucht nach neuer Vereinigung.27Dschalāl ud-Dīn Rūmī, gen. Maulawī, lebte 1207 - 1273.
als wie vom Untergang bedroht. Denn wo die Lieb' erwachet, stirbt das Ich, der dunkele Despot. Du laß ihn sterben in der Nacht, und atme frei im Morgenrot!

[365] DAS OPFERWenn mir der Freund28 wird seine Hilf' erzeigen, so mach' ich dies mein Leben ganz ihm eigen. Der Leib von Ton ist eine Opferschale, daraus ihm soll der Duft der Seele steigen. Das ird' sche Leben ist zu kleines Opfer, ich opfere mein ewiges mit Schweigen!

[366] DIE LIEBE Die Liebe rief vom Himmelstor: Wer ist, der schaut zu Gott empor? - Wir sind, die schaun empor zu Gott!, rief zu der Lieb' ein Priesterchor. Die Liebe rief: Wie könnt ihr schaun? Vor eurem Antlitz hängt ein Flor. Ein Flor, gewebt aus Gier und Haß, durch den das Licht den Scheit). verlor. Vor eurem trüben Blicke nimmt die Sonne Wolkenschleier vor. Die Gnade, die auf Wolken sitzt, schließt eurem dumpfen Ruf ihr Ohr. Und die Erhöhung steiget nicht herab, die eu'r Gebet beschwor. O tut, eh' ihr zum Himmel schaut, euch Erdedunkels ab zuvor. Statt Gier und Haß nehmt Lieb' ins Herz, und schaut zur Gottheit dann empor! [367] GEBET28Die Sprache der Mystik bezeichnet Allāh als Freund oder Geliebten.
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„Texte zur Menschenwürde“
Reclam Band 18907
Zusammengestellt von Herbert Cahn für den 20. November 2019
Gedanken zum Behaviorismus von Burrhus Frederic Skinner (1904-1990)

Im Konzept des Behaviorismus wirkt eine Person nicht handelnd auf die Welt ein, sondern die Welt wirkt handelnd auf die Person.

Der Begründer des B. war John B. Watson war vornehmlich am Verhalten von Individuen interessiert. Der gesamte Organismus wird zu einer Art Black Box umgedeutet. Ausschließlich der Reiz (input) sowie die daraus resultierende Reaktion (output) finden im Behaviorismus Beachtung.
Dadurch kommt es zur Grundannahme eines vorhersehbaren Verhaltens des Menschen, was zur Folge hat, dass er nicht mehr als autonomes Wesen angesehen wird. Geistige Prozesse werden als nicht beobachtbare Phänomene gedeutet. Damit verschwindet das Menschenbild, in dem Freiheit und Würde verteidigt werden.

Gedanken zum Würdeverständnis von Niklas Luhmann (1927-1998)

Würde muss immmer erst konstruiert werden. Jeder ist für die Aufrechterhaltung der eigenen Würde selbst verantwortlich.

Von der Verfassung (GG) ist die Menschenwürde als Wesenswürde gedacht und somit ohne Bezug zu naturwissenschaftlichen, soziologischen, medizinischen etc. Gegebenheiten. Davon weicht Lohmann ab. Trotzdem hält er die Menschenwürde als unverfügbaren Grundwert für sinnvoll. Für ihn ist Menschenwürde keineswegs eine Naturausstattung wie vermutlich gewisse Grundanlagen der Intelligenz. Mit jeder Kommunikation riskiert der Mensch seine Würde. Sie ist eines des empfindlichsten menschlichen Güter. Eine einzige Entgleisung, eine einzige Indiskretion kann sie radikal
zerstören. Sie ist also alles andere als „unantastbar“. Freiheit und Würde bedingen einander wechselseitig.

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Fortsetzung vom 16. Juli 2019
Texte zur Menschenwürde
Reclam Band 18907
Vertiefte Gedanken zum Spannungsfeld in dem über Menschenwürde diskutiert werden kann: Auf Seite 211 heißt es, dass der maßgebliche Kommentator von Artikel 1 des Grundgesetzes Günther Düring (1920-1996) Menschenwürde gleichermaßen als Wesensmerkmal und als Gestaltungsauftrag empfunden hat.
Das hat mich dazu motiviert, den Begriff des Wesens zu hinterfragen. Der Begriff wurde von Meister Eckhardt (1260-1328) in die deutsche philosophische Terminologie als Übersetzung für essentia (Washeit) eingeführt.
Wesen bedeutet, das Bleibende gegenüber dem Veränderlichen hervorzuheben - bei Dingen wie bei Personen.
Seit dem griechischen Philosophen Parmenides (540-480 v.Ch.) ringt die Philosophie
um die Unterscheidung, ob das Wesen nur durch die Abstraktion aus den Sinneswahrnehmungen ein Gedankending ist (Nominalismus) oder ob das Wesen die eigentliche und vernunftgemäße metaphysische Realität ist, der gegenüber die raum-zeitliche Realität nur Abbild und Erscheinung ist.

Diese Unterscheidung reicht in die Diskussion um ethisches Verhalten: Die Wesensethik vertritt die Ansicht, dass Normen und Weisungen an allgemeine, in der Wiederholung gleichartige Gegebenheiten (Wesensformen) gebunden sind.

Dagegen ist die Situationsethik, eine Richtung der Ethik, die im Gegensatz zu der an sittlichen Einzelnormen (z.B. Dekalog oder Tugenden) die sittliche Entscheidung nur aus der jeweiligen konkreten Situation des Handelns hervorgehen lassen will.

Im Sinn der Existenzphilosophie ist die Situation der einmalig-unwiederholbare
Augenblick, in dem sich für den einzelnen in der Wechselbeziehung zwischen innerer Bestimmtheit und der äußeren Lage die unmittelbare konkrete Wirklichkeit darstellt.
Die Situation ist somit zugleich Chance und Schranke des Menschen.

Der von Karl Jaspers eingeführte Begriff der Grenzsituation bezeichnet solche Situationen (Kampf, Tod, Zufall, Schuld, Leiden) als antinomisch. Hier sieht sich der Mensch Unvereinbarkeiten gegenüber, die sein Leben unerträglich machen und ihn zum Scheitern bringen. Hier liegt der Punkt für eine mögliche Erweckung als Existenz, zum Selbstergreifen oder Selbstverlust.

Zusammengestellt von Herbert Cahn für den 20. September 2019
Quelle: Brockhaus Enzyklopädie 1974

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Gedanken zu Kant (1724-1804)
Die Achtung vor der sittlichen Vernunft wirft u.a. die Fragen auf:

1a. Ob erst die religiöse Vorstellung von der Geschöpflichkeit des Menschen der Würde und dem damit verbundenen Achtungsanspruch ein tragfähiges Fundament geben?
b. Oder genügt zur Begründung der allgemeinen Menschenwürde diem Sichtweise der Aufklärung der zufolge der Mensch ein aus der Natur herausragendes und mit Freiheit begabtes Vernunftwesen ist, was allein ihm schon eine achtungsgebietende Würde verleiht?
2. Ist die Idee der Menschenwürde mehr eine auf die individuelle Freiheit gegründete Kategorie des liberalen Denkens, die durch Erniedrigung und Unterdrückung verletzt wird? Oder ist die Idee der Menschenwürde mehr eine auf die gesellschaftlichen Verhältnisse gerichtete Ka
Kategorie des sozialen Denkens, die auf der Abschaffung von materiellen Notlagen und Ungerechtigkeiten zielt?


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Gedanken zu Schiller (1759-1805)
FREIHEIT IN DER ERSCHEINUNG
Schiller unterscheidet eine „wahre“ Würde von einer „falschen“ Würde.
In „Anmut und Würde“ definiert er die Menschenwürde über die Fähigkeit, Körper und Trieb mit Geist und Vernunft beherrschen zu können. Diese Macht und Selbständigkeit
des Geistes dem rohen Sinnlichen gegenüber bezeugt eine Freiheit, deren Darstellung in der Welt als Würde erscheint. Achtung ist die angemessene Haltung dieser Würde gegenüber Schillers Überlegungen sind stark von Cicero und Kant beeinflusst.
Die falsche Würde ist für Schiller eine Haltung, die nicht die sinnliche Natur mit Freiheit
beherrscht, sondern dies mit künstlichen Gewändern, Perücken und Manierismen verbirgt.
Interessant ist, wier Schiller die Menschenwürde den damaligen Idealen des Bürgertums folgend, auf die Frauen überträgt: Häusliche Fürsorge und sanftmütige Güte. Die Männerwürde hingegen zeigt sich in dominantem Auftreten als Versorger und Beschützer der Frau. Zu diesem Rollenverständnis regte sich zur damaligen Zeit Widerspruch von Olympe de Gouges (1748-1794). In einer Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin von 1791 heißt es: „Die Frau ist frei geboren und bleibt dem Mann gleich in allen Rechten“. Schiller sah auch das soziale Elend, das er fast klassenkämpferisch beschrieb:


Würde des Menschen
Nichts mehr davon, ich bitt euch. Zu essen gebt ihm, zu wohnen,
habt ihr die Blöße bedeckt, gibt sich die Würde von selbst.
In seinem Aufsatz „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ sieht er die Kunst und die Wissenschaft losgelöst von den Konventionen der Gesellschaft. Er spricht von einer Immunität von der Willkür der Menschen. Für Schiller kann der politische Gesetzgeber ihr Gebiet sperren, aber darin herrschen kann er nicht. Er kann den Wahrheitsfreund ächten, aber die Wahrheit besteht.

Zusammengestellt von Herbert Cahn.




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